“En la naturaleza, en el cosmos, hay una dimensión divina, sacra. En este sentido el moderno “neopaganismo” es una conclusión apresurada o, por lo menos, una fase de transición”.
Ernst Jünger, Los titanes venideros.
Cuando se habla de las ideas de la “nueva derecha”, la corriente intelectual surgida en Francia en los años setenta, hay un asunto que aparece de manera recurrente: su posición ante la cuestión religiosa y en particular su opción por el “paganismo”. ¿Qué quiere decir exactamente ese paganismo? ¿De dónde salió? ¿Son incompatibles las ideas de la nueva derecha con una confesión cristiana? ¿Adónde ha conducido, intelectualmente hablando, el paganismo de la ND? He aquí las respuestas de alguien cuya formación intelectual se inscribe en la nueva derecha y, sin embargo, es católico. Un texto para el debate.
Por “nueva derecha” se conoció –y se conoce cada vez menos- la corriente de pensamiento liderada por Alain de Benoist, nacida en Francia en los años setenta y que, desde entonces, ha descrito una trayectoria semejante a la de los meteoritos: con rumbo desconocido, iluminando el firmamento nocturno, llamando la atención, despertando también temores –incluso augurios de catástrofe- y, por el camino, desprendiendo fragmentos de dispar conducta según las condiciones atmosféricas. El que suscribe es uno de esos fragmentos: entré en la órbita intelectual de la “nueva derecha” (en lo sucesivo, ND) hacia 1982, me leí absolutamente todo lo que la ND editaba (que era y ha seguido siendo muchísimo), asistí a sus coloquios internacionales y universidades de verano (poquísimos españoles pasaron por allí) y, durante cierto tiempo, traté de que aquí, en España, surgiera algo parecido a lo que surgió allá. Vaya esto para subrayar que estas líneas, que quieren ser un análisis desapasionado, contienen sin embargo una parte importante de confesión personal.
La Nueva Derecha y su circunstancia
A la ND se la llamó así porque era una forma de pensar distinta a lo que entonces –años 70 y 80- estaba en vigor, que era el monopolio ideológico de la izquierda. Hay que repetirlo: una forma de pensar, es decir, una actitud intelectual, no una actitud política. Como no era izquierda, se la llamó “derecha”. Y como tampoco encajaba en los moldes hasta entonces habituales de la derecha común –porque no era ni tradicionalista ni liberal-, se la llamó “nueva”. Dado el opresivo ambiente que la intelligentsia marxista había impuesto en el pensamiento europeo y en los medios de comunicación desde los años 60, la actitud de la ND, desenvuelta, inteligente y sin complejos, representó un verdadero soplo de aire fresco para muchos temperamentos, y especialmente para los que, hallándose por convicciones en la derecha, necesitaban (necesitábamos) pensar las cosas de una manera nueva y más profunda.
Lo que aportó la ND fue una crítica muy extensa e intensa de la civilización contemporánea, y lo hizo con una base filosófica anchísima –no hay autor cuyas ideas no le hayan servido para algo, desde la Escuela de Frankfurt hasta los grandes reaccionarios franceses y desde los místicos de la Alemania medieval hasta los sociólogos posmodernos- y con una proyección propiamente multidisciplinar, es decir, que lo mismo se aplicaba a la economía que a la psicología, a la biología que a la política. Algún día habrá que hacer recapitulación de ese inmenso trabajo, ignominiosamente reducido por la crítica hostil a una mera emanación de la “derecha radical”, y se verá que es un auténtico yacimiento de ideas. [En 2011 apareció el volumen “Disidencia perfecta”, de Rodrigo Agulló, en Áltera: una buena manera de empezar, NdA]. Como ocurre con todos los yacimientos, también aquí hay vetas inagotables y otras que se extinguen pronto, galerías de extensión infinita y otras que conducen a callejones sin salida, materiales valiosísimos y otros que se desvanecen al contacto con el aire. En todo caso, el yacimiento está ahí: en la ingente colección de textos agrupada en los volúmenes de las revistas Nouvelle École, Éléments o Études & Recherches, por no mencionar otras numerosas publicaciones editadas en la periferia de la ND, así como en los libros apabullantes de Alain de Benoist y en la larguísima lista de textos surgida en torno a esta iniciativa. Es una lástima –y eso dice mucho de nuestro tiempo- que la mayoría de quienes critican a la ND lo hagan sin haber leído ni una sola página de este trabajo propiamente enciclopédico.
¿Cuáles eran las líneas maestras de la crítica de la ND? Sintetizando hasta la mínima expresión –y, por tanto, simplificando hasta el abuso-, podemos describirlas en tres vectores. El punto de partida era una triple refutación. En primer lugar, la reprobación de la cultura social impuesta desde los años sesenta –desde antes, en realidad- por la intelligentsia de izquierdas, cultura social que se traducía en una singular mezcla de igualitarismo forzoso, materialismo ideológico, abdicación moral generalizada y odio infinito hacia la identidad histórica europea. En segundo lugar, un hondo inconformismo hacia la civilización económica impuesta por el orden capitalista en Occidente, ese tipo de civilización donde no se entiende otra forma de vida individual o colectiva que no pase por el egoísmo del “mejor interés” y por la “rentabilidad”. En tercer lugar, un asunto muy característico de los años finales de la guerra fría: el hastío de una Europa sometida al despotismo de un mundo bipolar y la búsqueda afanosa de una vía propia, europea, para regenerar el espíritu del viejo continente en el mundo nuevo y amenazador de las grandes superpotencias.
A partir de esos tres puntos de origen, la reflexión de la ND se desplegó en vectores que condujeron de manera natural a identificar, primero, las causas profundas del mal que se criticaba y, acto seguido, a tratar de pensar una alternativa a la situación.
La crítica del modelo cultural de la izquierda llevó a una disección del igualitarismo, a saber, ese dogma de la igualdad esencial de los seres humanos. Tal disección se apartó de la habitual crítica liberal al igualitarismo (aquello de que la igualdad merma la eficacia porque inhibe la ambición) y atendió más bien a subrayar los fundamentos antropológicos de la diferencia, tanto entre los hombres como entre los pueblos; diferencia que, en el discurso de la ND, no se dirigía tanto a crear una nueva legitimidad para tal o cual jerarquía como a proponer formas de pensar la diversidad: de funciones sociales en el seno de una comunidad, de identidades culturales, de formas de desarrollo, etc.
El segundo punto, la crítica de la civilización económica –y de su corolario, la civilización técnica-, condujo a identificar al individualismo como origen del proceso: el individualismo, esto es, la convicción de que el horizonte último de toda reflexión y toda acción es el individuo, su autonomía identificada como su “mejor interés”, su búsqueda de una felicidad interpretada en términos de éxito material, según un patrón de conducta que de la vida económica se extiende a cualesquiera otros campos, desde la política hasta las relaciones familiares. La necesidad de plantear una alternativa crítica al individualismo –sin caer, por otro lado, en la anulación del individuo típica de los sistemas igualitarios- desembocó en la búsqueda de una socialidad alternativa, tarea en la que se hizo acopio de materiales tan diversos como la sociología “tribal” de los posmodernos, el personalismo cristiano o las tesis de los comunitaristas anglosajones: sistemas de vida en común donde la persona y el grupo no sean elementos antitéticos, sino realidades complementarias.
En cuanto al tercer vector, que es el que arranca de la disidencia respecto al orden del mundo nacido de la guerra fría, se desplegó bajo la forma de una crítica del universalismo –aunque habría sido más exacto hablar de “mundialismo”- que llevó a reprobar la idea de una convergencia planetaria en torno al modelo norteamericano y a proponer una Europa soberana en los planos militar, diplomático y económico, a defender las identidades culturales de todos los pueblos y a plantear una alianza de esa Europa soberana con el Tercer Mundo.
Esto son, grosísimo modo, los elementos a partir de los cuales se desarrolló la reflexión de la ND. Sería prolijo entrar en las derivaciones de cada línea; por ejemplo, la crítica del concepto de “humanismo”, la mirada desconfiada hacia la civilización técnica, la recuperación de elementos del discurso ecologista tradicional, el planteamiento de una concepción alternativa de la democracia y del Estado, la crítica del nacionalismo como “metafísica de la subjetividad”, etc. También resultaría excesivo enumerar los materiales teóricos que contribuyeron a sustentar este trabajo: todos ellos están en las publicaciones de la ND y a ellas nos remitimos.
La crítica al cristianismo
Dentro de ese trabajo, hubo una línea específica de reflexión que algunos consideran fundamental y otros, secundaria, pero que en cualquier caso ha tenido la virtud (o más bien el defecto) de absorber la atención hasta el punto de oscurecer el resto del conjunto teórico de la ND: la cuestión religiosa, resuelta en una crítica acerba del cristianismo y en una reivindicación de un paganismo de nuevo cuño.
Antes de explicar este punto es preciso señalar que, en realidad, las fuentes donde bebe la actitud de la ND hacia la religión son muy plurales, muy diversas, también contradictorias: en los nombres que ampararon el nacimiento de Nouvelle École –la primera gran revista teórica del movimiento- figuran no pocos cristianos, por ejemplo. Esas fuentes, además, no han conducido a una posición homogénea, sino a actitudes distintas, las cuales, a su vez, han sufrido modificaciones a lo largo del tiempo. Un perfecto ejemplo de tal heterogeneidad es la encuesta ¿Con o sin Dios?, organizada por la revista Éléments, donde distintos autores relacionados con la heteróclita galaxia de la ND (incluido el que suscribe) exponen su posición al respecto. Casi cuarenta años después de que la ND comenzara su trabajo de reflexión, el balance en esta materia es muy abundante en cuanto a puntos de vista y potencialmente rico en aperturas a otras corrientes, pero bastante decepcionante si lo que se busca es una posición intelectual sólida y bien definida. La “deriva pagana” es un rasgo importante del pensamiento de Alain de Benoist y, en este sentido, puede considerarse “canónica” respecto al conjunto de la ND, puesto que él es sin duda su principal teórico, pero ni siquiera en este autor puede hablarse de una posición continua en el tiempo, sino más bien de una evolución no siempre previsible. En lo demás, las diferentes líneas que construían el armazón del pensamiento de la ND en materia religiosa han terminado en callejones sin salida o en un incómodo punto muerto. Y eso es lo que procede examinar ahora.
¿Cuándo entra la polémica cuestión del cristianismo –del anticristianismo, más bien- en el discurso general de la ND? Entra en el momento de las genealogías, cuando se trata de encontrar el origen intelectual del igualitarismo, el individualismo y el universalismo. Al cristianismo, en efecto, se le puede descubrir un importante componente igualitario, pues dota a todos los hombres por igual de un alma de valor idéntico para todos, con independencia del lugar que cada cual ocupe en el mundo de los vivos, y todos los hombres por igual se verán sometidos al juicio divino; además, el mensaje evangélico, abundante en fórmulas como “el que se humilla será ensalzado y el que se ensalza será humillado”, o “los últimos serán los primeros”, parece concebido para alimentar la subversión. También el cristianismo tiene un componente individualista, pues la salvación es enteramente individual, afecta única y exclusivamente al alma de cada uno y sitúa en un plano eminentemente personal la relación del hombre con Dios. El cristianismo, en fin, es una religión universal, donde, como predica San Pablo, tras la Revelación ya no hay griegos ni judíos, ni bárbaros ni escitas, sino que todos somos uno en Cristo, de modo que la pertenencia a una comunidad queda expresamente devaluada y, en su lugar, surge una conciencia propiamente universal: todos somos uno, en efecto.
En este acto de señalar al cristianismo como origen de los valores esenciales del mundo moderno es fácil rastrear la influencia de Nietzsche, así el de la Genealogía de la moral como el de Así habló Zaratustra. Pero, en el caso concreto de la ND, aún más importante fue tal vez la influencia del filósofo positivista Louis Rougier, que había recuperado el viejo alegato del romano Celso contra los cristianos. Así fue como, hacia finales de los años setenta, el cristianismo quedó caracterizado en el discurso de la ND como “el bolchevismo de la antigüedad”. En un ambiente como el de la cultura europea de los años setenta, donde una Iglesia trastornada por el Concilio Vaticano II jugaba abiertamente la baza “progresista”, aquella crítica parecía ajustarse bastante a la realidad.
Hablemos un poco más de Louis Rougier, porque su papel en esta historia es importante. Con Rougier (1889-1982) entró en el ámbito inicial de la ND –primeros años 70- el empirismo lógico del círculo de Viena. Esta fuente aportaba, de entrada, una actitud cientifista hacia la realidad: la verdad empírica –léase experimental- se convierte en una alternativa eficiente frente a las verdades “ideológicas” imperantes en aquel tiempo, generalmente derivadas del paradigma marxista-leninista. Recuérdese que es la época en la que la biología parecía dominada por el modelo ambientalista del soviético Lyssenko y la psicología estaba copada por el psicoanálisis freudiano, escuelas ambas que, en su traducción a la filosofía social, coinciden en proponer doctrinas igualitaristas. Frente a esas doctrinas, la ND reivindicaba, en psicología, los trabajos experimentales de Eysenck, Jensen o Debray-Ritzen, y en biología, las aportaciones de la etología (Lorenz, Eibl-Eibesfeldt, etc.) y de los primeros sociobiólogos (Wilson, Dawkins), que coincidían en proponer modelos diferencialistas, esto es, no igualitarios. De esta época data también, por cierto, un viejo error de los críticos –interesados- de la ND: la asimilación entre sus posiciones y las de los sociobiólogos. Pero la ND se distanció muy rápidamente de la sociobiología por considerar que su enfoque no dejaba de ser un reduccionismo a la genética. En su lugar se adoptó la visión de Konrad Lorenz, basada en una antropología filosófica mucho más elaborada, no reduccionista, que integraba perfectamente la dimensión biológica de lo humano y su dimensión cultural: la antropología de Arnold Gehlen.
Desde el punto de vista científico, hoy es obvio que la ND apostaba correctamente: la genética ha demostrado ser una disciplina clave, mientras que de los delirios ambientalistas de Lyssenko ya nadie se acuerda. Ahora bien, esta posición tuvo un inconveniente desde el punto de vista filosófico: hacía gravitar el discurso de la ND en torno a un materialismo cientifista que vetaba una aproximación objetiva a lo sagrado. Y ello a pesar de que algunos de los inspiradores de esta posición científica eran declaradamente cristianos, como es el caso de Konrad Lorenz.
Louis Rougier también es importante en la forja del discurso de la ND por otra aportación, esta en el terreno de la historia de la cultura política: su libro Del paraíso a la utopía, que es una explicación (muy notable, por cierto) de cómo el mesianismo igualitario de la izquierda deriva directamente de una secularización de la escatología cristiana, de una terrenalización del mensaje de la salvación. La tesis de Del paraíso a la utopía es, en líneas generales, inatacable: la mayor parte de los conceptos redentoristas de la izquierda en general y del marxismo en particular encuentra sus antecedentes en conceptos equivalentes del acervo cristiano. Así, la Providencia se transforma en Necesidad de la historia y el Paraíso ultraterreno se transmuta, a través de la utopía, en paraíso en la tierra. El hecho de que ese supuesto paraíso haya conducido al Gulag sólo viene a demostrar lo absurdo de la transposición y lo acertado de la crítica de Rougier. Ahora bien, a partir de aquí, la tesis de Rougier reprocha al cristianismo el transportar, en germen, la semilla de la subversión, y en tal sentido recuperará –posteriormente- las advertencias del romano Celso contra la amenaza que los cristianos representaban para el imperio. Si el cristianismo pudo ser secularizado en ideal revolucionario, es porque el mensaje evangélico llevaba en sí esa virtualidad. Es la antes citada caracterización del cristianismo como “el bolchevismo de los antiguos”.
De este modo, la línea de pensamiento anti o post cristiana que venía del siglo XIX llegaba a entroncar con una filosofía general de matriz científica, muy propia del siglo XX. La “rebelión pagana” que puede rastrearse en determinadas vetas del romanticismo alemán y francés, en la filosofía de Nietzsche e incluso en obras como la de Wagner (antes de su Parsifal), se daba la mano con la crítica lógica del modelo mental cristiano y terminaba alumbrando, en la ND, una posición de ruptura simultánea con el cristianismo y con las ideologías modernas, que no serían sino prolongaciones secularizadas del mensaje evangélico.
La debilidad de la crítica filosófica al cristianismo
Ahora bien, focalizar en el cristianismo la crítica a la modernidad era una operación intelectualmente arriesgada. Primero, porque el cristianismo, aunque no es sólo una doctrina del más allá, sí es ante todo una doctrina de salvación espiritual, de tal manera que sus conceptos no siempre pueden entenderse como principios de orden intelectual-ideológico, dispuestos para ser aplicados materialmente al terreno social o político. Es cierto que predicar un alma igual para todos los hombres puede entenderse como una forma de igualitarismo, pero también lo es que, según la doctrina cristiana, algunos de esos hombres se salvan y otros no, y hay pocas cosas menos igualitarias que esa diferencia. Por otro lado, al tema del hombre creado unánimemente a imagen y semejanza de Dios se opone la parábola de los talentos, que es una metafísica de la desigualdad.
Lo mismo ocurre con los otros “ideologemas” modernos que la crítica de la ND endosa al cristianismo. Por ejemplo, en el discurso cristiano, al tema del individualismo –el alma es un atributo individual y la salvación es también cosa del individuo- se opone el tema de la negación de la individualidad, expresada en unos términos que llevan a proponer la renuncia radical a todas las cosas del mundo. Idéntica contradicción se encuentra en el tema del universalismo: si en la proclamación de que “todos somos uno” hay una evidente afirmación de la unidad de los creyentes por encima de los poderes terrenales, no es menos cierto que esa unidad deja fuera a los no creyentes y, por otra parte, la propia doctrina expone una neta separación de los ámbitos terrenal y espiritual según la fórmula “a Dios lo que es de Dios, y al César lo que es del César”. Es decir que al cristianismo se le puede reprochar una cosa y también su contraria. Centrar el discurso en una sola de las caras significa ocultar deliberadamente la otra y, en ese sentido, falsear el conjunto. Por expresarlo de un modo gráfico, es como si la ND, en su crítica del cristianismo, estuviera describiendo un objeto distinto al que pretende criticar.
Insistamos en la cuestión del igualitarismo, que es crucial. En líneas generales, la identificación entre cristianismo e igualitarismo peca de un error de partida, a saber: de la igualdad metafísica no se deriva necesariamente el igualitarismo físico. Es verdad que la Iglesia, en otras épocas –y precisamente en aquellos años setenta- no dejó de caer en ese error, permitiendo o alentando (según los sectores) que la doctrina de la igualdad metafísica (todos los hombres son hermanos porque todos tienen un alma igualmente hija de Dios) fuera “recuperada” por el discurso igualitario dominante (todos los hombres son iguales). Pero lo que hizo la ND es metodológicamente discutible: no combate el error de esos sectores eclesiales, esto es, no examina la premisa inicial, sino que lo da por válido –es decir, acepta la identificación entre igualdad metafísica e igualitarismo político-, y de ahí deduce una crítica general del judeocristianismo como matriz de todo pensamiento igualitario. Todo el discurso posterior queda afectado por ese error metodológico de partida. Los resultados son, intelectualmente, muy frágiles: la igualdad de las almas ante Dios no se puede identificar con la igualdad de los hombres en el Estado, aunque sólo sea porque, en el primer caso, unos se salvan y otros no; la cristiandad tampoco puede identificarse con el pensamiento igualitario, aunque sólo sea porque, históricamente, todo pensamiento igualitario ha tendido a incendiar iglesias y a descristianizar aquellas sociedades donde triunfaba.
Al final, la ND está criticando a un cristianismo falso, fantasmal, a una idea equivocada del cristianismo. Naturalmente, se podrá objetar que lo que la ND critica no es el cristianismo como religión, sino el cristianismo como visión del mundo. Pero ya la propia objeción delata el error: el cristianismo es ante todo una religión, y no tiene mucho sentido criticar a un objeto como algo distinto a lo que es. Otra cosa es que fuerzas surgidas de la propia Iglesia haya desacralizado el cristianismo –por ejemplo, convirtiéndolo en una muy materialista teología de la liberación. Pero aquí el error está en el verdugo, es decir, en quienes han ejecutado la desacralización, no en la víctima, es decir, en el cristianismo desacralizado.
